摘要: 熊十力是通过本体论与“智知之辨”的构建来回应中西、古今、科玄之间的冲突与融汇，以探索中国现代性之正途的。其本体论探索经历了一个不断变化的过程。在1923年的《唯识学概论》中，接受唯识学，持一种种现二分、真幻两重的体用二分之观点;而在1926年... 展开 熊十力是通过本体论与“智知之辨”的构建来回应中西、古今、科玄之间的冲突与融汇，以探索中国现代性之正途的。其本体论探索经历了一个不断变化的过程。在1923年的《唯识学概论》中，接受唯识学，持一种种现二分、真幻两重的体用二分之观点;而在1926年的《唯识学概论》中开始转变，直到《尊闻录》中变为体用不二，但是这时的“体用不二”其实是“体用不分”。在《新唯识论》中体用不二得到进一步阐述，这时的“体用不二”则意味着“体必成用”。然而这并不是其哲学的最终归宿，在晚年《明心篇》《乾坤衍》中体用不二进一步演迸，成为“体既成用”。 由于把宇宙分为体用两重存有，所以对主体来说，就产生了认识体和认识用的两种认识，对本体的认知属于智的范围，而对现象（用）的开显则属于知的领域。相应于本体论的不断变化，其“智”“知”义涵及关系亦不断演进。在1923年的《唯识学概论》中，智即是知，智指认知主体和状态，知指认知方式与形式。认知真如本体之智为根本智、正智，其余则为后得智或假智。在《唯识论》《尊闻录》中，提出明智说，明智即是本体;接受西方知识的概念，并认为知识直是明智之障。在《新唯识论》中提出认知本体的主体是性智，性智乃是本体与主体的合一，所以性智意味着本体自证自明、内外浑融的状态。而认知现象的主体是量智，量智是性智通过官能的发用，有拘于形气的危险，所以量智可以说意味着理性认知的主体和科学认知的方式。由于体必成用，故量智虽不能见体，却是性智显发必不可少的工具。如果说在《新唯识论》中性智意味着全体性的证见与关怀，量智意味着分殊性的开显与实现，那么在《明心篇》中，熊氏提出的“智慧”概念则是这二者的统一。此时知识的形成不再需要一个独立的量智，而直接就是智慧的显现。 与“智知之辨”相应的即是中西、古今、科玄之辩，熊氏通过“智知之辨”提出科学玄学各有优长，亦各有弊端。中学以哲学为基本特征，难免见体遗用、沦虚滞寂的偏枯之病;西洋以科学为基本特征，则由于不见体，而难免视末为本、沦于物欲、人心发狂之失，所以两者需要相互对治。两学只是根柢不同，而非新旧悬殊，古学或中学、哲学其根柢在心，今学或西学、科学其根柢在物，而心物一体，故二者不但必要、而且可以相会融汇。二者合之则两美，离之则两伤。所以在熊十力看来，理想的现代性应是一种融汇了中西、古今、科哲的现代性。 熊十力通过一生的探索，确实在“智慧”概念中达到了中西融汇的目的。但是因熊十力对于西学的理解不全面，对于科学的理解亦不全面，所以他最终并没有完成中西融汇的使命。 收起